‘Das perennierende Leiden hat soviel Recht auf Ausdruck wie der Gemartete zu brüllen.’  (Theodor Adorno, Negative Dialektik, 1966) ['Het nog steeds bestaande lijden heeft net zo veel recht op uitdrukking, als dat de gemartelde heeft om te brullen.']

De holocaust heeft volgens sommigen de status van de kunst sterk geproblematiseerd: hoe kunnen we na zo’n afschuwelijke gebeurtenis nog aan esthetisch plezier denken? Adorno schreef daarom in 1951 dat het barbaars zou zijn om na Auschwitz ooit nog gedichten te schrijven.
Vijftien jaar later herzag hij die mening. Kunst werd na de holocaust namelijk niet alleen gebruikt om mooie zaken te (re)presenteren, maar ook  om uitdrukking te geven aan het leed. Na het lezen van de gedichten van onder anderen Paul Celan heeft Adorno geconcludeerd dat de slachtoffers net zoveel  recht hebben om hun leed kenbaar te maken, als dat een gemartelde heeft om te brullen. Kunst als uitdrukking van leed was in zijn ogen dus niet barbaars.

‘Il n’y a pas de vision sans ecran.’  (Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, 1964) ['Er is geen zien zonder scherm.']

De mens heeft een gezichtsvermogen én een stoffelijk lichaam en is daarom een wezen dat zowel kan zien als gezien kan worden. Voor Merleau-Ponty, die de wereld interpreteert in termen van zichtbaarheid en onzichtbaarheid, is dit een cruciaal gegeven.
Alle dingen die uit ‘stof’ zijn gemaakt, zijn zichtbaar. En het menselijk lichaam is in deze filosofie van dezelfde stof gemaakt als alle andere dingen om ons heen. Alle ideeën zijn onzichtbaar.
Maar ideeën zijn wel aanwezig in de wereld, omdat ze zijn meegegeven met zichtbare dingen. En zoals wij alleen een ding kunnen oppakken, omdat we een zichtbare hand hebben, kunnen we ook alleen ideeën benaderen, omdat we een lichaam hebben. Het is in ons stoffelijk zijn, via ons lichaam,  dat we contact kunnen hebben met de dingen en via hen met dat wat niet zichtbaar is. Ons lichaam fungeert als een scherm om het onzichtbare op te kunnen projecteren. Zonder scherm zouden we niets kunnen zien.

‘Laten zien dat er iets is dat men kan denken maar dat men niet kan zien noch laten zien: zie daar de inzet van de moderne schilderkunst.’ (Jean-François Lyotard,  Le postmoderne expliqué aux enfants, 1986)

In drie lange kritieken heeft Kant beschreven dat wij kennis opdoen door onze verschillende vermogens  in harmonie te laten samenwerken. Ook bij de  ervaring van het Schone in de kunst,  is harmonie  noodzakelijk. Maar een ander soort kunstervaring, de ervaring van het Verhevene, is juist alleen mogelijk als onze vermogens met elkaar in conflict zijn.  We ervaren het Verhevene als ons verbeeldingsvermogen er niet in slaagt een voorwerp te presenteren dat overeenstemt met een begrip. Met andere woorden: we hebben er een idee van, we kunnen het denken, maar we kunnen er geen voorbeeld van geven. Het idee is onpresenteerbaar.
Lyotard meent dat de avant-garde kunst van het modernisme probeert om deze onpresenteerbare ideeën alsnog te presenteren. Het modernisme doet dit door gebruik te maken van de abstractie: er worden geen afbeeldingen gemaakt en er wordt geen herkenbare inhoud gerepresenteerd. De presentatie is ‘negatief’ en de moderne schilderkunst duidt het onpresenteerbare dus aan als afwezige inhoud.

‘Il est d’une victime de ne pas pouvoir prouver qu’elle a subi un tort.’  (Jean-François Lyotard, Le Différend, 1983) [ 'Het is eigen aan het slachtoffer niet in staat te zijn te bewijzen dat men onrecht geleden heeft.']

Lyotard onderscheidt twee soorten conflicten: een geschil en een geding.
Een geding is een conflict binnen één genre, dat wil zeggen binnen een groep  mensen die dezelfde taal spreken en dezelfde regels hanteren. Een geding kan worden opgelost door van het probleem te getuigen (bijvoorbeeld via een aanklacht) en een jury of rechter te laten beslissen.
Een geschil is een conflict tussen twee genres en is niet direct oplosbaar: er bestaat geen rechter die boven beide groepen staat en men kan dus alleen een oordeel vellen binnen één enkel genre. Een slachtoffer kan zijn onrecht in zijn eigen genre uitleggen, maar kan dit niet in het genre van de ander. In het andere genre, waar andere regels gelden kan hij niet bewijzen dat hij onrecht heeft geleden.
Lyotard meent dat we het woord ‘slachtoffer’ daarom alleen kunnen gebruiken wanneer er sprake is van een geding: het is  inherent aan het slachtoffer-zijn dat men het onrecht niet kan bewijzen.

‘Een context is nooit geheel en al bepaalbaar.’ (Jacques Derrida, Marges de la Philosophie, 1972)

Derrida veronderstelt dat begrippen en dingen een arbitraire relatie hebben. De betekenis van het woord  ‘boek’ is niet bepaald door het ding boek. De betekenis ontstaat alleen door de relatie die woorden onderling hebben. Wij weten wat ‘zwart’ betekent, omdat we ook de woorden ‘wit’, ‘kleur’ en ‘donker’ kennen. Betekenis ontstaat dus in de context van andere betekenissen.
Volgens Derrida kunnen we daarom nooit zeker  zijn van een betekenis, want de context is nooit geheel in kaart te brengen. Ten eerste bestaat er een oneindig aantal begrippen en is de context van elk begrip binnen het systeem niet vast te stellen. Ten tweede kunnen we alleen een woord gebruiken als dit woord in principe herhaalbaar is, als we het steeds opnieuw kunnen identificeren. Herhaalbaarheid veronderstelt echter herhaling ergens anders:  een woord draagt niet alleen de mogelijke betekenis in de huidige context met zich mee, maar ook de betekenis in een oneindig aantal andere mogelijke contexten.
In de woorden van Derrida: er is een surplus aan betekenis, de context is  nooit geheel bepaalbaar en de betekenis van een woord blijft daarom onbeslisbaar.

‘De roman onderzoekt niet de werkelijkheid, maar het bestaan.’(Milan Kundera, De kunst van de roman, 1986)

Milan Kundera schrijft romans zoals anderen filosofische boeken schrijven. Een roman is voor hem een onderzoek of een experiment en is daarom niet geheel vrijblijvend. Als een boek geen onbekend terrein ontdekt, is het volgens Kundera zelfs immoreel om het te publiceren.
Toch is de taak van de schrijver anders dan die van de filosoof. Een filosoof onderzoekt de werkelijkheid in een abstracte ruimte en probeert dat wat (waar) is, te beschrijven. De schrijver gebruikt fictieve personages om naar de werkelijkheid te kijken en verkent daarom niet de werkelijkheid, maar het bestaan. Met andere woorden: een schrijver beschrijft niet wat er is, maar wat er zou kunnen zijn. De roman stopt niet bij de feiten van de werkelijkheid, maar onderzoekt het bestaan, het veld van menselijke mogelijkheden.

‘Solidarity is not discovered by reflection but created.’ ( Richard Rorty, Contingency, irony, and solidarity, 1989)

In zijn analyse van onze huidige samenleving concludeert Richard Rorty dat de meeste problemen vanwege een gebrek aan solidariteit bestaan. Solidariteit bestaat namelijk niet van nature tussen mensen. En het is evenmin iets dat mensen kunnen ontdekken als ze maar lang genoeg over zichzelf en anderen nadenken: er bestaat geen essentie van het ‘menszijn’ en daarom kun je het menszijn nooit in een ander herkennen. Solidariteit heeft voor Rorty dus niets te maken met identificatie.
Solidariteit kan daarentegen wel gecreëerd worden als mensen op overeenkomsten  letten en verschillen onbelangrijk achten. Het gaat er bijvoorbeeld niet om dat iemand een andere cultuur, religie of huidskleur heeft. Het gaat erom dat ieder mens pijn kan lijden.
Om solidariteit te voelen hoeven we niet hetzelfde te zijn. Er is slechts één vraag van belang:  ‘Lijd jij pijn?’. En als ik deze vraag kan stellen en ik een bevestigend antwoord krijg, ontstaat er solidariteit en zal de ene mens proberen de andere te helpen.

‘En me choisissant, je choisis l’homme.’ (Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, 1946) [‘Terwijl ik mezelf kies, kies ik de mens.’]

De kern van Sartre’s existentialisme is dat de existentie van de mens vooraf gaat aan zijn essentie. Met andere woorden:  een mens wordt geboren en bestaat, voordat de essentie van deze mens is vastgesteld.
Voor een ding is dat anders. Een ding bestaat alleen, omdat het een specifiek doel heeft, omdat het is voorbestemd ergens voor te dienen. De mens heeft  geen specifieke natuur of goddellijke bedoeling: een mens bestaat voordat hij  gedefinieerd kan worden en is dus vrij om zichzelf te definiëren. Om die reden is een mens  verantwoordelijk voor zijn leven en voor wat hij is geworden.
Sartre gaat zelfs nog een stap verder: in het kiezen van onszelf, in het vormgeven aan ons leven, creëren wij een beeld van de mens zoals wij vinden dat de mens zou moeten zijn. We zijn daarom niet alleen verantwoordelijk voor ons leven, maar ook voor dat van alle mensen.

‘Alleen begrippen kunnen volbrengen, wat het begrip verhindert.’ (Theodor Adorno, Negative Dialektik, 1964)

Om onze wereld te leren kennen en te begrijpen, beschrijven we de objecten om ons heen zo goed mogelijk. En om deze objecten te kunnen beschrijven, gebruiken we begrippen. Maar volgens Adorno gaat het specifieke van een object in dit proces verloren, omdat onze begrippen te categoriserend zijn. We onderdrukken het object in ons taal- en denksysteem, nog voordat het zijn echte gezicht heeft kunnen laten zien. We proberen de wereld dus te leren kennen via begrippen, maar deze begrippen verhinderen ons tegelijk om een object werkelijk te kunnen begrijpen.
Toch hebben we niets anders dan begrippen om de wereld te kunnen benaderen, want objecten spreken niet. ‘Nur Begriffe können vollbringen, was der Begriff verhindert.’
Het enige wat we kunnen doen is proberen onze begrippen zo precies mogelijk in te zetten en om objecten niet met één enkel begrip vast te pinnen. We behouden het meest van een specifiek object als we het binnen een groter web van zorgvuldig gekozen begrippen een plaats geven. Maar zelfs dan, zegt Adorno, zullen de begrippen nog verhinderen, wat we juist trachten te bewerkstelligen: het begrijpen en interpreteren van onze wereld.

‘Mijn omschrijving van grootheid bij de mens is amor fati: dat iemand nooit iets anders wil hebben, niet naar voren, niet naar achter, nooit in alle eeuwigheid.’ (Friedrich Nietzsche, Ecce homo, 1888)

Amor Fati,  de liefde voor het lot, betekent voor Nietzsche een onvoorwaardelijke bevestiging van het leven. Alleen de sterken zijn volgens hem tot die bevestiging in staat, omdat het werkelijk liefhebben en willen van je lot verbonden is met eeuwigheid. Als je iets echt wilt, dan wil je daar ook de eeuwige herhaling van. Als je de eeuwigheid ervan niet wenst, dan wil je het eigenlijk maar half.
De grootheid van de mens bestaat eruit dat men het gewicht van de eeuwige herhaling van het leven kan verdragen. Als je het leven als zwaar ziet, als een last, dan is de eeuwige herhaling ervan ondraaglijk zwaar. Als je het leven als licht ervaart, dan geeft de eeuwige herhaling je vleugels. Daarom ziet Nietzsche Amor fati  als de beschrijving van de grootheid van de mens: alleen als je sterk bent en onvoorwaardelijk van je lot kunt houden, kun je het idee van de eeuwige herhaling verdragen.